Droga każdej wspólnoty charyzmatycznej¹ i innych wspólnot przebyta z Kościołem rzymskokatolickim, zwłaszcza z jego przedstawicielami instytucjonalnymi - biskupami, jest bardzo pouczająca. Łączyły ich więzy pełne różnych namiętności ­ od zauroczenia i wyrażanej dziecięcej miłości po nieufność, wymówki i szantaż. Dla lepszego zrozumienia tych relacji trzeba spojrzeć na wspólnoty ich własnymi oczami. Uważają się one za "dar Boga", wcielenie Jego zamiarów wobec Kościoła, zrodzone w linii odnowy Kościoła, która nastąpiła od początku wieku, a w szczególności od Soboru Watykańskiego II. Poza Kościołem katolickim, którego są dziećmi, nie ma zbawienia! Stąd nieustanne zabieganie o poparcie Kościoła i o wytłumaczenie wszystkich poczynań: Czyż nie było to zamiarem Pana?
Przywołanie relacji między Kościołem i Ruchem Odnowy jest wskazaniem na dwóch partnerów, bo jeśli można przedstawić historię wspólnot charyzmatycznych razem z biskupami, to również w tym samym czasie przedstawić historię biskupów ze wspólnotami. W tej drugiej historii obecna jest namiętność. Nic w tym nienormalnego: biskupi są również ludźmi i również "zwykłymi zjadaczami chleba". Ale czy ich wybory i decyzje są podejmowane pod wpływem własnych sentymentów i planów? Czy jest tam miejsce na spojrzenie krytyczne, na kryteria kościelne i ewangeliczne?

Po wielu latach niewiedzy, nieufności, a nawet odrzucenia, episkopat francuski przyjął nową postawę (zapoczątkowaną raportem Mgr Marcusa w 1982) odnośnie nowych wspólnot powstałych po 1972 roku.
W rzeczywistości już w latach 70. dostrzegano szybko postępującą dechrystianizację społeczeństwa francuskiego, pojawienie się różnych ruchów, starzenie się księży i brak następców: wszystko to przyczyniło się do oficjalnego uznania wspólnot, nazywanych nowymi. Odkryto, że zajmowały się one światem ludzi młodych, praktycznie nie istniejącym w parafiach, że zajmowały się ewangelizacją w sposób gorliwy i owocny, że przysparzały również nowych powołań kapłańskich i zakonnych, i że postępowały w sposób radykalny, dając tym samym wiele do myślenia uśpionemu Kościołowi. Nie można więc było pozostać obojętnym wobec wyrastających nowych owoców na uschniętych drzewach.
Niektóre z tych wspólnot charyzmatycznych okazywały dość wcześnie oznaki zmęczenia i wahania, ale tłumaczono to przejściowymi kłopotami lub błędami młodości niezbyt odpowiednich pasterzy. Nie zajmowano się wówczas dokładnie, o ile nam wiadomo, działalnością wewnętrzną wspólnot². Cóż możemy tu powiedzieć o pasterskim baczeniu, z którego podobno się wywodziły?
Podział w łonie Kościoła katolickiego wobec stosunku do wspólnot był widoczny ­ była strona "za", dostrzegająca w nich odnowę Kościoła, i strona "przeciw", nie będąca przekonaną o jej nowości³ . Jedni mówili wówczas o grupach charyzmatycznych: "Nie pokrywa się to z moją wrażliwością", albo "duchowością", a inni: "To jest moja wrażliwość." I uważano, że jest to wystarczająca odpowiedź⁴ na te rozdarcia: czas zrobi resztę.

Czas w istocie przyczynił się do ustalenia obecnego status quo⁵ . Powierzchowne reakcje zostały złagodzone: entuzjazm ustąpił miejsca długoterminowym umiarkowanym strategiom; jedni usiłowali utemperować dziwadła charyzmatyczne, podczas gdy inni byli bardziej otwarci na zmiany.
Ewolucja katolicyzmu pozwoliła na rozłożenie z większą różnorodnością akcentów teologicznych, chrystologicznych, liturgicznych... Oprócz tego ewolucje na innym podłożu ­ kulturowym i religijnym ­ uwydatniły skostniałość niektórych przedsięwzięć. Czy można było oceniać pasterską skuteczność nowych wspólnot po ocenie Akcji Katolickiej, albo wspólnot "teoretycznych", albo też na podstawie logiki zaangażowania?
Wzrost ugrupowań ewangelicznych, charyzmatycznych i zielonoświątkowych, znaczny rozwój sieci mistyczno-ezoterycznej, odczuwalne we Francji przez Kościół potrzeby powołań, wszystko to sprawiło, że stopniowo otworzyły się drzwi Kościołów lokalnych i zaczęto formalnie uznawać niektóre wspólnoty.
Trzeba by zastanowić się, jakimi kryteriami kierowano się, uznając oficjalnie wspólnotę. Czy wystarczającym kryterium jest uznanie przez biskupa, czy przysporzenie nowych powołań dla Kościoła? Czy też to, że wspólnota jest duchowa i modląca się, czy jest ewangelizująca⁶ . Jakie są wymagania Kościoła? Czy pobożne modlitwy, regularnie zdawane sprawozdania biskupom?

Z uwagi na to, że większość nowych wspólnot ma dzisiaj status prywatnych lub publicznych "stowarzyszeń wiernych", co zostało umożliwione przez Kodeks prawa kanonicznego (Kodeks o stowarzyszeniach wiernych, art. 298 do 329), nabyły one prawomocności i wiarygodności. Można by się jednak zastanawiać, czy ten status jest odpowiedni dla wspólnot charyzmatycznych, albo czy mają one świadomość charakteru statutowego, za jakim optują⁷ ?
Wraz z istnieniem Stowarzyszenia wiernych na prawie diecezjalnym, prawo kanoniczne zatwierdza, na swój sposób, dekret Christus Dominus (§ 5-11) ogłoszony 28 października 1965, który mówi: "Diecezja związana ze swoim pasterzem [...] stanowi szczególny Kościół, w którym jest na prawdę obecny Kościół Chrystusa, święty, katolicki i apostolski" (§ 11). Ten sam dekret przyczynia się do powstania wspólnoty eklezjalnej. Odpowiedzialność biskupa jest więc całkowita w uznaniu i prawomocności wspólnot; do niego należy "czuwanie nad tym, aby służba apostolska [tych Stowarzyszeń wiernych] była wykonywana ku dobru wspólnemu" (323, § 2). Nowe wspólnoty, prosząc o ten status i otrzymując go a fortiriori, uznają w ten sposób, że są podporządkowane prawu diecezjalnemu. Otóż, okazuje się, że nabyta prawomocność sprzyja ukryciu tego faktu.
Jakieś prywatne Stowarzyszenie wiernych, które pokazuje swym zachowaniem, że jest religijne (ale "nie diecezjalne"), a jakieś inne publiczne stowarzyszenie wiernych twierdzi, że jest "super diecezjalne". Ukierunkowanie jakiejś wspólnoty na religijną, narodową czy międzynarodową; wspólnoty, dla której stosunek z Rzymem jest głównym "kryterium eklezjalności" potwierdza to wrażenie. Nie chcemy tu oskarżać wspólnot charyzmatycznych, ale zadawać im pytania na takiej samej podstawie, jak ci, którzy przyznają im ich status oznaczający bycie wspólnotą diecezjalną⁸ ...
Unikanie przynależności do diecezji, do Kościoła, jest unikaniem eklezjologii wspólnoty. Otóż, eklezjologia wspólnoty jest wymogiem funkcjonowania całej wspólnoty chrześcijańskiej i, a fortiriori, całej diecezji⁹ . Stanie się wspólnotą diecezjalną¹⁰ zobowiązuje do spotkań, wymian, konfrontacji i przejrzystości, inaczej mówiąc ­ wspólnota diecezjalna powinna być we wspólnocie z Kościołem, być częścią Kościoła. W przeciwnym razie wypowiedziane "tak" oznaczające uznanie kanoniczne może być tylko dobrą wolą biskupa. Pomijając fakt, że taka decyzja wcześniej czy później grozi pogorszeniem klimatu wzajemnych relacji w diecezji, a nawet na Zgromadzeniu episkopatu¹¹ , nie wydaje nam się, aby mogła wintegrować się w logikę eklezjologii wspólnoty. Uznanie lub odrzucenie nowej wspólnoty nie jest sprawą osobistą, lecz diecezjalną i kościelną, a więc wspólnotową i kolegialną.
Wdrożenie w proces integracji diecezjalnej pomogłoby wspólnotom charyzmatycznym wejść w dynamikę tej eklezjologii, która nie jest dla nich naturalna, i do przyjęcia pluralizmu, który nie jest dla niej zwyczajny z uwagi na jej teologię. W warunkach, jakie ma Kościół katolicki we Francji, wspólnoty są ciągle odbierane jako szansa Kościoła na przyszłość. Mogą być też szansą dla Kościoła lokalnego, ale pod warunkiem uznania, że Kościół lokalny jest ich szansą. A zacząć trzeba od tego, by ten ostatni stał się nim naprawdę w oczach samych przełożonych diecezjalnych.